◎作者簡介

作者

盧那察爾斯基Anatoly Vasilyevich Lunacharsky

阿．瓦．盧那察爾斯基（俄語：Анато́лий Васи́льевич Лунача́рский, 1875-1933），生於波爾塔瓦城官吏之家，是革命家、蘇聯國務活動家、作家、劇作家、翻譯家、政論家和文藝批評家等。

譯者

丁海麗

哈爾濱工程大學馬克思主義學院

◎ 內容簡介

從盧那察爾斯基《宗教與社會主義》一書的創作初衷來看，他敏銳地意識到科學社會主義在俄國面臨著意識形態鬥爭，其鬥爭對象不是立憲民主黨人的唯心主義，因為「立憲民主黨人的唯心主義完全沒有灌輸給無產階級」，科學社會主義的「思想敵人」是「各種形態的基督教社會主義」。他認為，從目前來看，儘管來自攻擊對象的危險性似乎微不足道，但是伴隨著革命的勝利，打著「資產階級改良主義和漸進主義」旗幟的基督教社會主義思想就會直接攻擊科學社會主義，而且它「很容易在糊里糊塗和自幼保持信仰的狂熱分子中、在愚昧無知的無產階級、特別是在農民階級中找到盟友」。因此，「擴大科學社會主義的影響並實現思想自衛」構成了他撰寫此書的目的。

【基督教思想史叢篇】

《智慧與律例：與施特勞斯一起讀《創世紀》》

　羅伯特．薩克斯 原著

《宗教與社會主義》

　盧那察爾斯基 原著

◎ 內文試閱

節錄自〈第二章  宗教起源及其發展的重要階段〉

諸神黃昏．宗教問題的再次解決

　　人在自然面前自信的膨脹，是眾神死亡的最根本原因。精神勝利對於清除偏見來說還遠遠不夠。從德謨克利特（Democritus）的那種不借用造物主而解釋世界的思想、和自然界現象沒有被遮蔽在靈魂中的思想中能得出什麼結論？伊壁鳩魯將道德歸結為個體生命幸福的準則，從他為純粹人類道德奠定根基的思想中能得出什麼結論？盧克萊修戰勝死亡的恐懼後，說出了這些偉大的話：

Nec pietas ulla est velatum saepe videri

Vorti ad Cupidem,at qne omnes accedere ad aras-

Sed mage facuta posse omnia mente tueri 

　　這些傑出思想歷來是少數哲學家驕傲的資本。當那些聲名顯赫的智者們在世時，迷信猖獗，而在他們身後，人類理性沉迷於敵視生命的神祕主義。只有勞動和勞動哲學，即自然科學徹底摧毀了古老的上層建築，因為它們同時證明了古老上層建築在邏輯上的荒謬、它與事實相悖及其無用性，這是最主要的。日益增長的人類勞動，主要是工業勞動、城市勞動使人們認識了自然規律。不是農夫和天文學家所說的神祕變化，而是機械規律。物質工具、嚴密計算的勞動方式和準確預見到的結果，這就是機械世界觀的證明。世界是一架機器。這就是手工業的偉大發現，借助於洛采（Hermann Lotze）、德謨克里特、盧克萊修之口獲得重新詮釋，伴隨著工場手工業和工廠的出現和發展，伽桑狄（Pierre Gassendi）、笛卡兒（René Descartes）、拉美特利（La Mettrie）、霍爾巴赫（Baron d'Holbach） 和新唯物主義者們，最後是唯能論的自然哲學之口獲得了重新詮釋，這種發現變得更加持久。

　　然而，脫離了勞動的「機器」則成為空洞無物的東西。世界是一架機器。這個論斷中包含著什麼出色的思想？「天上的君王被打倒，地上的根基動搖，世界變成共和國，官位等級的根基被推翻，人們對將人縛於桎梏中的超自然界事物的恐懼煙消雲散」，──唯物主義思想家歡欣鼓舞。「世界一片苦悶、陰沉、殘酷、冷漠」，──詩人說道。「世界變得恐怖、毫無理智。具有理性的我們生活在喪失靈魂的惡魔的陷阱中，這個惡魔以其堅硬牙齒吞噬著我們，並在我們被分裂的內部冷漠地將我們的思維、美、愛和精神劃分成種種化學元素。太恐怖了！」──唯美主義者大叫道。

　　但是勞動無所畏懼。與勞動密切聯繫的「機器」完全具有另一種特徵。因為世界是合規律的，其中的一切都能預見到，世界中的所有無法被解釋清楚的力量逐漸消失，借助於知識一切都能預見、確定地踐行。認識機械規律是否意味著可以控制世界？

　　因而在這裡，自我反思類型的人看到了絕望，務實類型的人、經濟類型的人則看到了未來王國。「假如沒有神」，──他說道，「意味著我可以成為神」。──「自然威力無比，但它是必然性的奴僕，我雖然渺小，但我有理性。我要征服空間和時間，我把高速電能淪為我的墨爾庫里俄斯、我的車夫；我要把火星和海王星變成我的工人，我終將徹底征服世界並重新規劃世界，而且還會將手伸向月球……在那裡……如果我使我的話漂洋過海，為什麼大洋不向我屈服？對於依賴於認識的勞動來說，一切皆有可能。」

　　在培根的《新亞特蘭提斯》（New Atlantis）一書中已經傳出類似的歡呼。但是，新敵人時時窺視人類。新敵人統治權利的擴大造就了大批鋼鐵般堅強、呼吸著蒸汽、被電能賦予靈魂的奴隸，並伴生著成數百萬人的奴役與破產。貪婪、無情而殘酷的人剝削人、突然爆發的經濟危機、你死我活的競爭、具有無限統治權力的市場、棉花與煤炭以及鋼鐵的過剩、金錢對人的統治，幾乎扼殺了莫爾（G. E. Moore）、培根和孔多塞喜悅的激情。

　　但是聖西門，一位思想巨人、人類的偉大先知依舊高聲而高興地號召一往向前。聖西門以「組織起來吧」來回應小市民經濟學家的哀嚎、資本家的詛咒！痛苦來源於個人主義、私有制、經濟危機、自私自利的欲求；工業的、農業的、商業的、人類經濟活動的任務就是把自己力量兄弟般地組織起來。聖西門大膽地把工商業任務叫做宗教任務。這是無神宗教的開端。

　　勞動日益增長。科學與技術伴隨勞動的增長而日益發展，隨之出現了如何解釋自然規律並利用這種解釋的能力。伴隨著勞動的增長社會主義問世了，隨之也出現了如何解釋、為了進一步勝利和進一步發展而組織全人類力量的必要性。社會混亂無序的奧祕已被洞悉。舊的錯誤方法：號召開明君主和百萬富翁，陰謀集團為了奪取政權的暴動、組織示範性公社被寬恕：敵人是赤裸裸的，戰士被武裝起來、勞動的真正代表、真正的勞動──各個民族的無產者將精神旗幟控制在自己手中。伴隨著勞動的勝利，眾神徹底消亡，於是人登上奧林帕斯山並向世界發號施令。救贖將揭示它的奧祕：這是勞動的奧祕及其跨民族的和無階級的勞動組織的奧祕。

　　在一次公開辯論中，進步宗教界一位傑出的代表發言反對他。盧那察爾斯基 寫道：「這個神父以鮮明而形象的語言發揮了宗教對人類極有意義的思想。他在結束時說了如下一段話：

　　『人生在我看來就是一座大廈，空氣、溫暖和陽光通過幾個窗戶透進來。這就是科學之窗、哲學之窗、藝術之窗和宗教之窗。人們想把最後這扇窗戶釘閉。我說：且住!在我們的大廈裡，陽光、溫暖和新鮮空氣進得越多，呼吸越舒展，生活越愉快。但是，人們卻反駁我說，難道您沒有聞到，從第四個窗戶飄溢進來的不是花園裡或海上的芬芳，通過它透進來的乃是腐臭的氣味？我說，不錯，但您瞧吧，在窗戶那邊有屍體躺著，並在腐爛，把它搬開，沁人心脾的空氣就會重新流進窗來。這具屍體就是教會的奴才習慣、警察宗教的耀武揚威、死文字的獨占一統、教會對橫暴勢力的卑躬屈膝、千百年積累下來的全部官方的汙泥濁水。把屍體搬走，但不要把窗戶釘閉。』」

節錄自〈序言〉／弗洛倫薩

Ⅰ

　　本著作主體部分的構思約在十年前，年輕時期就完成了。本書的基本思想：一般宗教的本質、宗教發展的意義與趨向、科學社會主義與人類的美好願景之間的聯繫，這些願景表現在宗教神話和宗教教條以及取代二者的形而上學體系中、「勞動」的中心地位、新世界觀──所有這些思想早就萌生在我的腦海中並沒有發生實質性變化，只是隨著對宗教史和哲學史以及科學社會主義研究的深入，而得到澄清和鞏固。

　　1898年作者在基輔研讀了《唯心主義與馬克思主義》（Idealism and Marxism）文集，該文集奠定了他思想的雛形。別爾嘉耶夫（Nikolai Berdyaev） 先生曾是論敵中的一員，他那時還是一個青年，就他的觀點而言還沒有像現在這樣如此遠離社會民主黨人。該文集甚至表明，在不知情的情況下，我們都在冥思苦想同一個問題，這肯定不是偶然的。但思考的結果卻相去如此之遠！如果說我在第一個專題報告中所闡述的哲學觀點遭到了別爾嘉耶夫較為友善地批判的話，那麼別爾嘉耶夫的文章是最嚴肅的文章之一， 三年後，他不得不無情地批判別爾嘉耶夫當時「尚未展開」的觀點。

　　作者的創作在有序地推進，但是還不能說已成體系，因為坐牢、流放、公務和眾多私人活動嚴重阻礙了那種系統性。

　　著作的最初計劃設想得很宏大。從唯物主義視角來看，它應該包括宗教的全部歷史，其中也包括西方形而上學、烏托邦社會主義、最後還包括科學社會主義。材料很豐富，全新的視野打開了，但空閒的時間越來越少。最後，不得不利用不太完全自由的幾個月時間，擺脫「日常生活」的干擾，作者決定從根本上重新考慮計劃，此舉並非旨在於追求完美，而是為了廓清自己思想的理論輪廓、研究最重要的理論問題。現在的問題不再是關於宗教的歷史，而是或多或少更深入地研究宗教與社會主義的關係、社會主義在其他宗教體系中地位的確立。

　　不僅是由於考慮到按照原計劃完成工作的巨大困難，不僅是意識到，現實狀況也不允許給作者二至三年完成工作所需要的連續的、系統地創作時間：對他來說很明顯，撰寫一部包含大量實際材料的二至三卷的科學著作──對於廣大公眾來說將是很少的，並且它將遮蔽，而不是強化了作者想要表達的那些新的、至關重要的東西。

　　但是，當以那種方式整理自己占有的材料時，即希望用二十個篇章小部頭著作綜述所有材料，作者時常痛心地捨棄另一個有趣的結構、研究、猜測和概括。因此，他決定為那些對他思想感興趣的讀者單獨出版之前構思的巨著的最重要部分。

Ⅱ

　　作者在童年時就對人心靈生活的宗教與藝術表現出濃厚的興趣，在欣然地「皈依馬克思主義」後，興趣不能不拓展到真正生活問題的領域與意義。它從來沒有被作者當做是一個「枯燥的」經濟學理論、一個客觀的事實研究。當然，這些因素在科學社會主義中的存在及其重要性對作者來說是很清楚的，科學社會主義對他來說首先是一種系統地、有機地將理論與實踐綜合起來的哲學學說，它以其宏大的體系、強烈的現實性和革命精神而戴上了桂冠，偉大的德國思想家兼導師馬克思（Karl Marx）的思想直擊人的靈魂。

　　馬克思之於我們這一代人，就像黑格爾（Friedrich Hegel）和稍後的費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）之於赫爾岑（A. I. Herzen） 及其朋友們那樣。突出的實踐性、客觀性、鐵一樣的邏輯、永遠都客觀嚴謹的語言──這一切並未使我們對馬克思體系的熱情、歡愉和關注消退。

　　另一位思想巨人是約瑟夫．狄慈根（Josef Dietzgen），他是「弗拉基米爾皮革製品廠的技師」，用一封熱情洋溢的信回應了馬克思的偉大「發現」：

　　您用清晰的、無可辯駁的、科學的形式，第一次闡明了今後歷史發展的已被認識的趨勢，這就是使社會生產過程中至今還是盲目的自然力量服從於人類的意識。

　　正是這一方面打動並吸引了我們。從維魯拉姆男爵培根（Francis Bacon）到聖西門（Saint-Simon），人類生產力的偉大先知們，以豐富的想像力打開了宏大的視野，使人類勞動的「審美與宗教影響」變得簡單明瞭。「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界」。但是與此同時，在寫這幾行字的人看來，沒有人特別強調新世界觀和工人運動中所蘊含的審美與宗教價值。為什麼會發生這種情況，這是可以理解的。從必然性，即科學認識的視角闡明現實性是馬克思和恩格斯（Friedrich Engels）的宗旨。評價的問題被他們正確地看成是第二位的，或許是第三位的。

　　但是，只有當世界的進程不僅僅被認識，而且被評價時，人與世界的關係才是完善的。人是一個能夠認識和評價事物的存在，他的活動只來源於認識和評價。雖然確定新的無產階級世界觀的本質和特徵、以及弄清楚它在歷史和當下其他世界觀中的地位的任務，遠不如論證無產階級科學世界觀的任務重要，但由此也不能得出結論說，它不重要。

　　在作者的腦海中勾勒出一種最普遍意義上的美學體系，即作為一門關於人的總體評價的科學。本序言將著重闡述這一思想。

　　首先，評價是一種心理行為。所有的評價和所有可能的評價，從粗枝爛葉的評價到包羅萬象的理想，都是以快樂和厭惡的心理事實為基礎的。有機體不僅感受，而且這種感受對他而言似乎被兩種具有不同程度和細微差別的心理色彩渲染過。這一心理行為的生理基礎相當明顯。到目前為止，我認為從生理上解釋這種色彩（情感理論）的理論者當中，阿芬那留斯（Richard Avenarius） 是其中最執著的一位。一個簡單的事實是：渴望延長對身體有益的愉快感覺，並中斷有害的感覺，作為身體自我保護的行為──這是孕育人的豐富感覺、激情、情感和欲望的胚胎；它首先具有生物學（動物性）特徵，隨後越來越具有社會性特徵。人類的知識、勞動和評價都是在宇宙環境的直接影響下發展起來的，更是在社會環境的直接影響下發展起來的，這種發展的規律只能通過歷史唯物主義或一元論的方法才能揭示出來。

　　美學的所有那些部分都把「評價」視為一種生物社會學事實，在人類的生活與個體生活的其他表現形式中找到位置，──可以稱之為「生物美學」，其中包括生物學和社會學概念以及它的複雜表現形式。可是，美學絕不可能局限於此。要記住，知識本身可以成為生物社會學的研究對象，即科學可以在一系列個人生活與社會生活的其他表現行為中找到位置並闡明知識本身的價值。由於知識的那種方式研究（尤其是阿芬那留斯在《純粹經驗批判》（Critique of Pure Experience）中奠定了它的基礎），必然相信知識結果的深刻相對性。科學的現狀、當代世界觀不再是物質、世界或客體在「理性」或「主體」中的如實反映，而是人的勞動發展的一個階段，在以他的有機體的特殊性為前提的漫長追求中──思考外部環境，使之人性化：整個人類世界都是勞動的產物，都是社會勞動的結果，從廣義上來講，是人與自然相互作用的結果。因此，我們所說的「我們的世界」是、僅僅是「社會化的人」與外在力量的相互平衡。這為其他的、高級的（以及低級的）世界觀和宇宙觀的概念創造了可能性，甚至是必要性。然而，我們對世界觀相對性的深刻意識不能阻止我們從科學材料、以及從某種確鑿無疑的材料出發，構建世界歷史與世界未來的理論、構建我們知識本身的歷史。這是唯一正確的行為。我們千萬不要忽略任何原則、規律，乃至公理的相對性。但是，只要它們沒有引發矛盾，它們不能被更好的東西所取代，──我們就應該努力用它們的光照亮世界，用它們來擴展人類知識的邊界。

　　評價也是如此。生物美學不能不使我們得出結論說，所有人的評價和所有評價都是相對的。於是，我們所面臨的與新的無產階級世界觀並列出現的、作為新的無產階級世界觀的東西，當然也是相對的、暫時的，而且都只是人的主觀感覺形式。但是對我們而言，在我們這個時代，我們可以從這一評價出發，不僅僅既定的，而且令人欣喜的是，它是一個為「未來」而設定的評價。這就為我們創建「規範美學」提供了可能性，當然，不是絕對的。

　　我們的規範美學在制定評價標準、評價規則時，並不認為它是在挖掘客觀的價值規律，而只是試圖把現存的判斷（融入善與惡、美和醜以及與諸如此類的概念裡）引入秩序中，這些判斷是兩個世界：即資產階級個人主義世界與無產階級社會主義世界的更迭與鬥爭創造的。在這裡，我們只需要提到一個基本的標準，在作者看來，這是美學的基礎：這是一個最高的（maximum’а）生命概念，盡可能多的生命力量。多樣性中的統一原則，或盡可能豐富的元素中盡可能充分的統一原則，──實質上表達了相同的東西，但與任何「和諧」原則一樣，並未完全強調出被認為是積極的東西的動態方面。此外，生命的標準，在深入到這個理想的生物本質和社會本質（因為這是標準和理想）時，是高度社會化的原則，並與物種完善的原則（馬克思也公開宣布的原則）是一致的。規範美學系統地包含了圍繞這個理想的世界（自然和生命）的所有價值。生物美學不僅揭示了這個理想的生物學本質，而且為它提供了強大的支點，恰好揭示出它的發展、它在其他理想和其他標準中的胚胎形式，同時清楚地表明，偏離它，違背它，如果不是其自身發展的階段，那麼就具有疾病和退化的生物學特徵和社會經濟特徵。生物美學揭示了最高理想、生命的理想、人類的完善理想、物種的力量的理想，理性對原始自然的勝利（同一種本質的反映），是生命在生理和社會經濟方面最大進步的心理反映；它還揭示出，理想如何以及為什麼能夠成為個人和社會發展的一種動力。

　　在這裡，我們不得不限定這些最普遍的特徵。截至到目前為止，作者只是成功地勾畫出積極美學的概論，這個概論發表在《現實世界觀概論》的文集中。這個概論非常需要補充。

　　讀者會越來越清楚，當理想化的前一馬克思主義者開始如此堅決地表達時，上述思想在作者看來是多麼及時。它們似乎出於同樣的需要。別爾嘉耶夫先生明確地提出了這個問題：根據馬克思的觀點，社會主義具有社會必然性，但這是否意味著社會主義是善的呢？在馬克思看來，社會主義是無產階級的事業。但這是否意味著它也是全人類的事業，除了那些自私自利的人？一句話，能不能證明，社會主義是目前可以想像得到的最高社會理想，而不考慮某一階級的利益並且也不依賴於社會主義來臨的必然性問題。

　　許多忠實的馬克思主義者在別爾嘉耶夫看到問題的地方，根本看不到問題和任務。他們有時甚至爭辯說，理想只能是階級的，證明它的絕對高度及其客觀優勢的任務是毫無意義的。這兩種觀點就足可以證明了：社會主義使無產階級受益；社會主義是按照資本主義社會發展和瓦解的規律而來的。

　　這是一種狹隘的判斷。誠然，持這種觀點的人會說：用你們的客觀證據來證明社會主義理想的崇高性，你們打算迷惑誰呢？社會主義不是無產階級以外的、追求新信仰者的信仰，而純粹是無產階級的階級任務。甚至有人補充說，無產階級不僅不需要來自其他階級的盟友，而且這對它有害。

　　我再說一遍，這是一個狹隘的判斷。無產階級的思想霸權是無產階級專政的自然前提。也許可以否認知識分子和小資產階級中的社會民主黨盟友加入黨的益處，但是，只有盲人才能否認一切先進人士和一切處境不利者對無產階級及其旗幟普遍同情的重要性。因為非常清楚的是：無產階級在反對一切人的情況下不會贏得專政或維持專政。這就是社會主義思想宣傳重要的原因。而社會主義理想客觀高度的證明（不僅對於雇傭工人，而且對於每一個不被階級利己主義或偏見所玷汙的、有思想和有感情的人來說）是贏得同情的直接道路，這條道路，比社會民主黨在不同的私人場合下為不同的非無產階級團體提供議會服務，往往要正確得多，並且會產生更持久的結果。

　　此外，當無產階級發現自己的事業經過科學驗證是正確的、是人世間最崇高的理想時，無產階級的戰鬥力就會提高。但是別爾嘉耶夫先生卻以最不幸的方式解決了這個問題。

　　別爾嘉耶夫先生猛烈抨擊俄羅斯主觀主義學派，以便與之隔絕。對於主觀主義者來說，主觀之人的理想或理性的、批判性的個體所產生的理想，本身就是一種獨立而強大的力量，能夠同那裡的一切客觀歷史規律相吻合。歷史命運變得毫無意義，先進階級的自覺意志是歷史命運的主宰者。理論荒謬、目光短淺。別爾嘉耶夫先生直接批判了主觀主義，指出了主觀理想在反對現實的鬥爭中是微不足道的。不，別爾嘉耶夫不想構建自己的善的概念，不想把他的價值建立在個體和群體偏見和厭惡的脆弱基礎上。人們創造的理想實質上只是不同群體的夙願，戰鬥不是由旗幟的美所決定的，而是由戰士的數量和社會權重決定的。但是，在人們的鬥爭及其群體和階級的理想之上，閃耀著客觀的、必然的價值的永恆星光。這些道德真理最初並不為人所知和清楚，邏輯的先驗規律也是如此。但作為後者，它們不是臆造的，而是被發現的，作為後者──它們對道德思維、情感和行為具有正式的約束力。很自然，別爾嘉耶夫在他的第一本書中抓住了康德的客觀性，為的是從人類相對論的「泥潭」中走出來，然後像石頭一樣沿著斜坡從山上滾下來，在窪地反彈跳躍，最終滑向了與個人密切相關的神祕主義的懷抱，證明了自己是客觀真理，首先是道德真理偉大的、可靠的守護者和來源。

　　主觀主義者是錯誤的，因為他們把英雄與群氓、精神力量與自然對立起來。但是糾正他們的錯誤並不難。無論如何，主觀主義者說，人是自己歷史的主人，這是正確的。但是，第一，人的歷史是在與自然的鬥爭中創造的；第二，盲目、無意識地創造。第三，人被劃分成敵對的民族、階級等等。當然，社會進程會變得越來越有意識，但意識還遠沒有達到它在其中發揮決定性作用，至少是非常有影響力的作用。這將導致階級的毀滅。在無產階級的鬥爭中，意識甚至發揮著分娩時助產士的小作用，即它使除意識之外發生的事情變得簡單容易，而這種事情在本質上是不可能改變的。馬克思主義預見到理性勝利的時代，為資本主義社會確定了人對經濟發展的客觀規律的必然依賴，它幸運地通向了新生活的大門，即自由的王國。

　　在一場由生活決定形態的鬥爭中，人們構建了自己的理想，這些理想反映出他們在一個他們無法決定的社會中的社會地位，這種社會地位是全部歷史自發地強加在他們身上的。這些理想折射出人民、群體和不同階級的願景，它們的根源在於其代表者的社會地位、困擾著他們的社會頑疾。但是階級在社會中可能占據不同的地位。它們可能是進步的，也可能是停滯的，也就是說，它們的利益與技術進步和由這種技術進步所引發的改革可能同步或者不同步。因此，整個社會都可能現實地經歷衰落、停滯或發展，甚至可能經歷技術突飛猛進地發展。在這個客觀現實中，在技術的進步或倒退中，在經濟的發展或解體中，在接近或遠離對自然的統治中，對於馬克思主義者來說，評價理想的客觀標準就在於此。一個經濟唯物主義者的最高理想，先驗（a priori），必須是一個高速發展的社會中最先進階級的理想。或者：經濟繁榮社會的先進階級是最有活力、最強大、最有前景的理想之載體。無產階級的客觀地位告訴經濟唯物主義者，它是最有活力、最有激情和最鮮明的生活理想之載體，或者必然成為這種理想的載體，因為「存在決定意識」。

　　這樣一個階級，因為未來掌控在他們手裡，他們不屑於自我欺騙和欺騙他人，而是敢於直面現實，所以先進階級的理想最科學或者最貼近現實：他們預見到社會現實的發展。既然如此，它自然能夠吸引所有活著的人、所有精力旺盛的人、所有對當下不滿的人、所有在人類力量發展受阻的情況下振作起來的人的好感與合作。因此，理想只能通過它所反映的客觀力量、通過引用它的生理的襯料，即社會－經濟的襯料來證明自己的美、生命力和獲勝的能力。

　　讀者在這裡已經發現了科學社會主義無與倫比的和諧；作為一門科學、作為一種理想，它是由一塊東西組成的。社會主義理想和社會主義的科學是相輔相成的，如同宏偉拱門的兩半。

別爾嘉耶夫對這條道路充滿鄙夷。他不想把思想的「主觀」話語轉換成現實的客觀話語。他形而上學的客觀性比民粹派分子折衷主義的主觀性思想更深邃。形而上學的客觀性助長了那類人，即企圖拋棄馬克思主義、從馬克思主義中分離出思想，再把這些思想拋到九霄雲外之人的聲勢，並將改良主義的膚淺現實主義留在世界。

　　在隨後被納入《論戰和批判專題》（Astride the Abyss of War and Revolutions: Articles）的幾篇文章中，作者就與這種思想趨向作鬥爭。然而，它們只能偶爾才產生積極性影響。同時，唯心主義的異端邪說不斷地使先前的馬克思主義捍衛者告別了馬克思主義，它的相對成功，它使許多人感到尷尬，──這些異端邪說比之前更清楚地證明了，作者在一部專門的著作中挖掘馬克思主義中所蘊含的偉大思想寶藏的工作之必要性，在這些寶藏面前，唯心主義者全部熱情和高度科學的捏造全都黯然失色。這些捏造實質上就是永不停歇地挖掘形而上學和宗教的墳墓。與此同時，科學社會主義包含著一切富有生命力的美的東西，這使他們所掛懷的死人精神化。

　　因此，所設想的「作為評價科學的美學」的重要性和當代性在作者的眼中與日俱增。涵蓋啟蒙時代偉大的宗教哲學體系和科學社會主義的宗教哲學史，自然是其最重要的組成部分，既是其基本部分、也是最優秀的部分。

　　世界評價的歷史在很大程度上與宗教史和宗教哲學體系的歷史相吻合。這就是這項研究工作對美學而言是基礎的緣由。這項研究幾乎是「生物社會美學」最重要的部分。但是科學社會主義與人類宗教史之間聯繫的建立意味著，整個研究成果中最核心的部分即將面世。

　　作者並沒有放棄研究整個「作為一門評價科學的美學」的想法，本著作所採用的形式，在目前看來是最合適的。

　　科學社會主義在俄國面臨著意識形態的鬥爭，而社會民主黨面臨著政治與經濟鬥爭。這不僅僅是擴大科學社會主義影響的問題，而且也是自衛的問題。如果說立憲民主黨人的唯心主義完全沒有灌輸給無產階級，那麼關於各種形態的基督教社會主義，我們就不能這樣說了。來自攻擊對象的危險性似乎微不足道，但是我覺得，現在是拿起武器攻擊它的時候了，因為種種跡象表明，伴隨著革命的進一步勝利，改良主義和漸進主義（當然是資產階級方面）的滑頭們就會直接攻擊科學社會主義，而且它們很容易在糊裡糊塗和自幼保持信仰的狂熱分子中、在愚昧無知的無產階級、特別是在農民階級中找到盟友。因此，本著作特別關注基督教。基督教的起源、本質及其在精神的所有轉變過程中對它的批判，可能占據了比這本書在其他情況下所能提供的空間更大的空間。

　　這些就是我認為需要做的初步評論。

1907年5月1日

節錄自〈譯者前言〉／丁海麗

　　阿．瓦．盧那察爾斯基（Anatoly Vasilyevich Lunacharsky, 1875-1933）是革命家、蘇聯國務活動家、作家、劇作家、翻譯家、政論家和文藝批評家等。

　　1875年盧那察爾斯基生於波爾塔瓦城官史之家，童年時受家庭氛圍的影響而擺脫了宗教偏見，同情革命運動並接觸到馬克思主義，在研讀馬克思主義的同時積極在工人中宣傳馬克思主義。1895年基輔第一中學學習期間對哲學產生了濃厚興趣，中學畢業後進入蘇黎世大學，主要研究經驗批判主義體系的創始人理查．阿芬那留斯（Richard Avenarius）的著作，同時繼續鑽研馬克思主義。從1896年成為一名職業革命者後，他積極參加革命活動並數次被捕入獄；他還在思想戰線上積極參加反對唯心主義的鬥爭，不僅與他人共同出版《唯理論世界觀概論》（Critic of Pure Experience）一書以批駁白銀時代哲學家的《唯心主義問題》（Problems of Idealism）（1902）文集，還在《教育》（Education）雜誌和《真理報》（Pravda）上發表一系列心理學和哲學問題方面的文章以批判唯心主義。1903年流放期滿後，盧那察爾斯基回到基輔並在具有馬克思主義思想傾向《基輔評論報》（Northern edge）報社工作，隨後列寧（Vladimir Lenin）邀請他去瑞士的布爾什維克中央機關報的編輯部工作，他不斷地與孟什維克思想做堅決鬥爭。1904年加入布爾什維克，回國後從事《新生活報》（Novaya zhizn）編輯工作，同時在工人和大學生中積極宣傳馬克思主義思想。1906年因參加工人集會活動而被迫流亡國外，在此期間受到波格丹諾夫（Alexander Bogdanov）思想的影響，參加了《前進》（Vpered）雜誌的編輯工作，在1908年出版了《宗教與社會主義》（Religion and Socialism）一書。1917年俄國十月革命前回到俄國，重新加入布爾什維克並積極參加革命運動。十月革命勝利後，盧那察爾斯基擔任教育人民委員一職，1929年卸任，1930年當選為蘇聯科學院院士。這份簡略的生平既反映出盧那察爾斯基理論研究領域之廣，也反映出他動態而曲折的精神探索之旅，更反映出那個時代俄國知識分子尖銳的思想分化。

　　從盧那察爾斯基《宗教與社會主義》一書的創作初衷來看，他敏銳地意識到科學社會主義在俄國面臨著意識形態鬥爭，其鬥爭對象不是立憲民主黨人的唯心主義，因為「立憲民主黨人的唯心主義完全沒有灌輸給無產階級」，科學社會主義的「思想敵人」是「各種形態的基督教社會主義」。他認為，從目前來看，儘管來自攻擊對象的危險性似乎微不足道，但是伴隨著革命的勝利，打著「資產階級改良主義和漸進主義」旗幟的基督教社會主義思想就會直接攻擊科學社會主義，而且它「很容易在糊里糊塗和自幼保持信仰的狂熱分子中、在愚昧無知的無產階級、特別是在農民階級中找到盟友」。因此，「擴大科學社會主義的影響並實現思想自衛」構成了他撰寫此書的目的。

　　在《宗教與社會主義》一書中，盧那察爾斯基原計劃探討「宗教的全部歷史，其中還包括西方形而上學、烏托邦社會主義和科學社會主義」，但鑒於時間所限而集中研究了「宗教與社會主義的關係、社會主義在其他宗教體系中地位的確立」問題。他通過對西方和俄羅斯宗教史的考察後得出一個結論，即「神並不存在，因為神還沒有被創造出來。真正的神是無產階級，只有無產階級才是創造人類物質財富和精神財富的真正主體。因此科學社會主義實質上是一種宗教，其上帝是無產階級」。盧那察爾斯基所闡述的觀點被稱為「造神說」，毫無疑問，其實質上是非馬克思主義和反馬克思主義的，因為「造神說摒棄了馬克思主義的宗教觀，把宗教看作富有團結人類使命的道德和美學的理想，認為宗教感情是人類的天性，宣稱馬克思主義是宗教體系，而自己則是新宗教的締造者」， 宣稱只有宗教才是社會主義的組織力量。因此，《宗教與社會主義》一書出版後，立即遭到不同陣營思想家們的尖銳批判：

　　列寧在《唯物主義和經驗批判主義》（Materialism and Empirio-criticism, 1909）等著作中批判了盧那察爾斯基的思想。從馬克思主義立場出發，列寧分析了盧那察爾斯基「造神」思想的社會根源，認為它是1905年革命失敗後俄國社會陷入失望和頹廢歷史時期的社會產物；他還分析了盧那察爾斯基「造神」思想的哲學根源，認為它是阿芬那留斯（Richard Avenarius）經驗批判主義和波格丹諾夫主觀唯心主義的思想結晶，「只有瞎子才看不出」盧那察爾斯基與阿芬那留斯在「思想上的血緣關係」，正是這種關係使他成為落後體系的擁護者、投入宗教的懷抱並試圖論證社會主義是一種新型宗教。在列寧看來，儘管盧那察爾斯基是「出於用社會主義思想聯合和吸引革命失敗後群眾的良好願望」，儘管他的言論裡「沒有明顯的、普通的、即純粹信仰主義的含義」，但是他的思想是錯誤的、甚至是反動的世界觀，絕不能因作者的「善良意圖」而忽視其所產生的不良影響，必須同他進行「同志式的鬥爭」。

　　與列寧分道揚鑣並被成為「孟什維克主義者」的普列漢諾夫（Georgi Plekhanov），認為盧那察爾斯基試圖創立一種人間的、沒有任何彼岸世界和超感性因素的宗教，即人類的宗教、勞動的宗教的思想，是患上了一種「最可惡的『傳染病』」；在盧那察爾斯基「造神」思想的根源上，普列漢諾夫認為，他之所以尋找上天堂的道路，是因為他「在地上迷了路」，即「在他們看來，人類最偉大的歷史運動就其性質來說是極其『庸俗的』。正因為這樣，所以他們當中有些人對這些運動漠不關心，甚至採取敵對態度，而另一些人，雖然同情這些運動，仍然認為必須給這些運動灑上聖水，以便從它們身上洗刷掉它們的『物質』經濟起源的烙印」；他還認為，盧那察爾斯基之所以「造神」，其深層的思想根源在於沒有正確理解唯物主義，認為唯物主義是「機械的世界觀」並無力解決自由和必然之間的二律背反。

曾經是「合法馬克思主義者」並與列寧並肩批判民粹派、最後轉向宗教唯心主義的布爾加科夫（Mikhail Bulgakov）和別爾嘉耶夫（Nikolai Berdyaev）等白銀時代宗教哲學家，在看清「由知識分子所領導的曾大有希望的社會運動之破產和隨之而來的那些曾是最堅固的道德傳統觀念在俄國知識分子氛圍中的轟然崩塌」的現實後，得出了俄國社會的復興之路、拯救之路只能是「深化精神上的自我意識，重新審視占主導地位的思想」。鑒於此，他們集體審視馬克思主義、批判歷史上的基督教及基督教歷史，試圖通過更新宗教意識而為俄國未來發展道路提供一種可行性方案，由此而形成了俄國社會思想史上的「尋神派」，他們從「尋神」思想出發對盧那察爾斯基的「造神」思想大加撻伐。作為新宗教意識首創者的梅列日科夫斯基（Dmitry Merezhkovsky）分析道，「尋神派」的宗教是上帝的宗教和自覺的基督教，而「造神者」實質上是非基督教的和反基督教的，是人的宗教、是人成為神的「人神」宗教。別爾嘉耶夫、布爾加科夫和弗蘭克（Semyon Frank）等人從陀思妥耶夫斯基的思想理路出發撰寫了大量批判「人神」宗教的文章，而且，並非如盧那察爾斯基所說的那樣，他與別爾嘉耶夫「都在冥思苦想同一個問題，但思考的結果卻相去如此之遠」。

　　面對來自不同陣營思想家的批判、列寧在政治上的關懷以及國內工人運動的新高漲，使盧那察爾斯基發生了思想轉折，他承認「那時我最錯誤的做法是建立所謂造神說的獨出心裁的哲學理論」，隨之拋棄了「造神論」思想並回到馬克思主義的思想軌道，繼續參加革命運動，在俄國十月革命勝利後與列寧共同建設社會主義文化。

　　顯而易見，這不是一篇符合規範的「譯者前言」，它沒有就《宗教與社會主義》一書的內容進行高度濃縮與評析，而旨在於為讀者理解該譯著的內容提供一個時代的和思想的背景。

　　本譯著是國家社科基金項目「俄國新宗教意識文化思潮及其當代影響研究（17BZX111）」、「當代俄羅斯哲學研究（18ZDA018）」和「21世紀俄羅斯馬克思主義研究（20＆ZD11）」的理論成果。

◎ 目次

譯者前言012

▕上部▏總論．前基督教時期主要宗教及其與科學社會主義的關係

序言018

　Ⅰ018

　Ⅱ019

第一章  什麼是宗教？028

定義之難028

社會民主黨人論宗教本質029

　普列漢諾夫、恩格斯、潘涅庫克029

　施坦普費爾、王德威爾得033

　路德維希．費爾巴哈036

　約瑟夫．狄慈根039

宗教的生物學定義043

信仰與懷疑050

第二章  宗教起源及其發展的重要階段054

有機體與環境。宗教問題的初次解決055

原始時代宗教對人的意義 058

祭司065

先知068

神的道德威望073

宗教矛盾及其調解076

救贖論079

諸神黃昏．宗教問題的再次解決083

神話學著作 090

第三章  宗教中的形而上學與歷史主義100

婆羅門教與佛教101

馬茲達教 115

第四章  宗教中的人本主義與世界主義126

猶太教思想趨向129

希臘化時代的精神趨向138

第五章  猶太教發展概論148

前預言時期。耶和華教派問世150

階級鬥爭 153

以賽亞157

耶利米162

摩西律法166

聖經精神與勞動宗教175

第六章 希臘宗教發展概廓182

神人同形同性論與和諧182

超人神話 187

和諧斷裂190

希臘化時代宗教哲學198

絕對秩序的體系 198

追求至善的體系204

充滿個人主義的唯心論 210

▕下部▏基督教．宗教哲學．烏托邦社會主義與科學社會主義

第一章  猶太環境．耶穌216

救世主－基督即將誕生216

初期傳道223

伊便尼派229

第二章  古希臘－羅馬土壤、使徒保羅234

保羅的基督論248

因信得救255

保羅與早期基督徒們的訓誡257

第三章  古希臘—羅馬氛圍．千禧年主義者、諾斯底教徒、

正統派分子262

千禧年說262

諾斯底教信徒269

邏各斯理論 272

偉大的基督教諾斯底派教徒西門．馬古279

個人主義296

伊便尼派297

基督教正統思想 299

神職人員的階級自我意識307

崇拜314

正統思想中的社會政治機會主義315

正統思想中的機會主義317

聖奧古斯丁323

第四章  基督教社會主義328

《啟示錄》及其精神328

永久福音333

新基督教社會主義341

在俄羅斯的基督教社會主義355

第五章  自由主義的基督教364

意大利文藝復興時期自由主義的基督教366

宗教改革時期自由主義的基督教371

新自由主義的基督教378

俄羅斯自由主義的基督教382

第六章  新宗教哲學390

總體特徵390

泛神論．斯賓諾莎395

斯賓諾莎主義者404

唯心主義．康德411

康德的神觀416

費希特419

謝林426

黑格爾430

自然神論435

唯物主義者439

馬克思和恩格斯論十八世紀的法國唯物主義447

費爾巴哈455

第七章  烏托邦社會主義466

第八章  科學社會主義480

馬克思480

恩格斯498

狄慈根506

波格丹諾夫516

考茨基、柯亨、呂根納522

結語532

譯後記541

ISBN：9789863072812

叢書系列：基督教思想史叢編

規格：平裝 / 544頁 / 15 x 21 x 2.8 cm / 普通級 / 單色印刷 / 初版

出版地：台灣